Viver diante de Deus, com Deus e sem Deus.

"Deus" – escreveu Eberhard Jüngel – "é mais do que necessário", está no espaço da gratuidade, porque o seu amor transcende a lei da necessidade.

Para o monge Enzo Bianchi, mesmo diante daqueles que se definem ateus, não crentes em Deus, devemos acima de tudo nos interrogar e respeita do seu mistério. Em todo homem, há a imagem de Deus, que, segundo os Padres da Igreja, não pode ser apagada nem pelos piores crimes cometidos pelo homem. Confira o artigo.

Cada vez mais, de um modo quase incessante, afirma-se que, "sem Deus, tudo é permitido", citando de modo abusivo de Fiódor Dostoévski. Isso para defender que, "com Deus ou sem Deus, tudo muda", ou que, "se Deus não é afirmado, então há perdição para o homem". A partir dessas posições, gostaria, portanto, de refletir sobre a expressão "sem Deus".

Acima de tudo, o que pode significar essa expressão para os crentes, em particular para os cristãos? Certamente não pode significar que há homens e mulheres que não estão diante de Deus, que não são suas criaturas e, portanto, seus filhos em "Adão, filho de Deus" (Lc 3, 38). Toda pessoa foi querida por Deus, veio ao mundo por vocação de Deus. Deus a acompanha e a sustenta, ou, melhor, a abençoa todos os dias da sua vida. Deus a ama sempre, mesmo quando essa pessoa contradiz a sua vontade, até no caso de blasfemar contra Ele ou de negá-Lo. Como o pai da parábola (cf. Lc 15, 11-32), o Deus narrado por Jesus Cristo continua amando e esperando quem está longe dele, até mesmo quem deseja a sua morte, a morte do pai. Sim, é escandaloso, mas essa é a verdade do Deus cristão! Na ótica dos crentes, portanto, ninguém pode existir sem Deus, nem o a-teu que se imagina sem Deus, nem mesmo o estulto que diz: "Deus não existe" (Salmo 14, 1; 53, 1).

Mas há outro modo de entender a expressão "sem Deus". É o que se encontra em uma carta escrita da prisão pelo teólogo luterano Dietrich Bonhoeffer, no dia 16 de julho de 1944: "Não podemos ser honestos sem reconhecer que devemos viver no mundo etsi Deus non daretur", mesmo que Deus não existisse, portanto, sem Deus. Essa expressão, na realidade, também é muitas vezes citada despropositadamente e traída por quem nela lê o anúncio de um cristianismo secularizado, de um humanismo modelado no ateísmo. Bonhoeffer não se torna um ateu, como demonstra o que ele mesmo afirma poucas linhas depois: "Diante de Deus e com Deus, vivemos sem Deus", ou seja, sem tomar Deus como refém, sem a necessidade mundana de Deus, sem considerar Deus como uma hipótese de trabalho, sem pensar em ter Deus do nosso lado, mas na gratuidade de Deus, a gratuidade do amor. Bonhoeffer pede que o homem se torne humano e faça referência, por isso, à humanidade de Jesus Cristo, aquele que "narrou Deus" (exeghésato: Jo 1, 18), até mesmo na cruz.

Portanto, é preciso prestar muito atenção para não instrumentalizar essas palavras do grande mártir cristão, acabando por negar a sua fé ou por condenar as suas expressões, que constituem um altíssimo testemunho de um cristianismo adulto e pensante, em um mundo que se tornou capaz de viver sem a hipótese Deus, em uma autonomia humana que não nega Deus e o seu amor.  "Deus" – escreveu Eberhard Jüngel – "é mais do que necessário", está no espaço da gratuidade, porque o seu amor transcende a lei da necessidade.

Quanto àqueles que se dizem ateus, sem Deus, nós, cristãos, devemos respeitar a sua afirmação, logo perguntando-nos, porém: que Deus eles negam? De que Deus querem ser livres? Do Deus que nós, cristãos, relatamos, que transmitimos culturalmente, ou do Deus que é vida, amor, misericórdia, do Deus vivo? Aqui é preciso dizer com clareza: nós, fiéis, devemos estar conscientes de que, às vezes, forjamos imagens perversas de Deus e, portanto, tornamos Deus causa de blasfêmia entre os povos (cf. Ezequiel 36, 20-22; Romanos 2, 24).

É por isso que, mesmo diante daqueles que se definem ateus, não crentes em Deus, devemos acima de tudo nos interrogar e respeita o seu mistério. Em todo homem, há a imagem de Deus (cf. Gênesis 1, 26-27), que, segundo os Padres da Igreja, não pode ser apagada nem pelos piores crimes cometidos pelo homem. Essa imagem torna toda pessoa capaz de fazer o bem, de ter uma consciência, de discernir o bem do mal. E só Deus vê o que acontece na consciência, conhece a busca do bem praticada pelos chamados ateus, a sua busca do amor. Eles não a chamam de busca de Deus, mas, de fato, como afirmou Bento XVI no dia 25 de setembro passado durante a sua viagem à Alemanha, "estão mais próximos do Reino de Deus do que os crentes ´de rotina´". Só Deus conhece a proximidade ou a distância do Reino de quem se diz sem Deus e de quem se diz crente.

Enfim, não podemos nos esquecer de que os cristãos das origens eram acusados pelos pagãos justamente de serem "a-teus", sem Deus: isto é, eles são ateus para as outras religiões, como afirma o amigo teólogo Joseph Moingt. Sim, todos nós vivemos diante de Deus, com Deus, sem Deus. E esperamos ver o Seu rosto de amor, de paz e de vida além da morte.

Revista Italiana Jesus

Enzo Bianchi é do monge e teólogo italiano, prior e fundador da Comunidade de Bose. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

fonte: dom total

Teología de la Pastoral Vocacional

Dice Bernard Lonergan que una buena teología es la cosa más práctica . Este principio es operativo, especialmente cuando nos referimos a la acción pastoral de la Iglesia, y de un modo muy concreto a la pastoral vocacional. Dice Bernard Lonergan que una buena teología es la cosa más práctica . Este principio es operativo, especialmente cuando nos referimos a la acción pastoral de la Iglesia, y de un modo muy concreto a la pastoral vocacional*. La acción pastoral vocacional no es una cuestión de técnica pedagógica, ni de astucia sociológica, ni de pericia psicológica. Las ciencias humanas tienen mucho que ver con ella y son una mediación indispensable, pero el alma de la pastoral vocacional es la fe, porque seguir al Señor en un camino discipular es una actitud que ha de estar centrada en la fe y la conversión. Algunas pistas útiles para una buena teología de la pastoral vocacional son las siguientes, en su formulación hago eco del documento de Aparecida, pero también de otros documentos eclesiales. -    Es un estudio, primeramente sobre Dios, el eternamente llamante; de la Santísima Trinidad, a quien podemos explicar desde el término “misión”; desde la persona del Padre que ama desde siempre y para siempre; desde la persona del Hijo, modelo de toda llamada y de toda respuesta; desde la persona del Espíritu, dador de todos los dones y animador de los carismas. -    Es un estudio bíblico, por medio del cual se deducen de los textos narrativos vocacionales los principios y los objetivos de la acción pastoral. Noventa textos bíblicos vocacionales constituyen el amplísimo fundamento de la pastoral vocacional. -    Es un estudio dogmático, en el que hay que sustentar una explicación razonable de la vocación humana, cristiana y específica; de cada una de las vocaciones específicas y de su complementariedad. -    Es un estudio de los documentos del Magisterio de la Iglesia, que en los últimos 60 años se ha ocupado ampliamente del tema vocacional, muy especialmente de los dos congresos internacionales de pastoral vocacional, de los documentos de las conferencias episcopales y del CELAM, de los congresos continentales de los últimos años. -    Es un estudio directamente espiritual, en el cual parece importante señalar el sentido místico y la práctica ascética que viene exigida por cada una de las vocaciones y formas de vida. ¡Te invito a profundizar el tema y, se posible, hacer el Diplomado en Pastoral Vocacional en el Itepal! Más que un estudio meramente académico, puede dar pistas para el cuidado de tu propia vocación y para la urgente y delicada tarea de cuidar la vocación de los demás. *Lonergan, B. Método en Teología, Ed. Sígueme, Salamanca, 2008. P. Emilio Lavaniegos G.

Luta ecológica e o fracasso de Deus na história (II)

Jung Mo Sung*

 

Na primeira parte deste artigo, vimos que a luta por um mundo ecologicamente sustentável só tem sentido na medida em que nós nos preocupamos com o futuro como futuro, isto é, aberto, que não está pré-determinado a ir bem ou mal. Quem se preocupa somente com o presente ou crê que o futuro está já garantido por uma lei da história ou por um Deus que conduz a história para a sua plenitude não leva realmente a sério o futuro. E quem não se preocupa seriamente com a sorte do futuro, não há porque modificar os seus sonhos e estilo de vida e lutar por um mundo mais justo e humano, social e ambientalmente sustentável. Por isso, “Assumir a ambigüidade da história e do ser humano, a possibilidade de que a história possa terminar em caos e que Deus possa “falhar” no seu plano de salvação da história, é uma condição para que a luta ecológica tenha sentido e eficácia.”

Para a maioria das pessoas que crêem em Deus, soa muito estranha, para não dizer herética, a afirmação de que Deus pode ‘falhar’ no seu plano de salvação da história. Como Deus pode falhar? Isso significaria que ele não é todo-poderoso? Mais ainda, isso significaria que a vitória das nossas lutas e as dos povos oprimidos não está garantida pela promessa de Deus?

Eu penso que estamos diante de um nó fundamental nas nossas reflexões teológicas e existenciais que fazemos a partir e sobre as nossas esperanças e lutas. Se levarmos a sério o problema de sustentabilidade sócio-ambiental, precisamos abdicar da noção de Deus que, de um jeito ou outro, conduzirá as nossas lutas à vitória e a história humana à plenitude de harmonia e vida. Se reafirmamos a crença de que Deus “é o Senhor da história” e que, por isso, os “justos vencerão”, a denúncia deque o nosso estilo de vida e o sistema de produção e consumo de bens representam um grande perigo para o futuro da humanidade não tem muito sentido.

Quando uma afirmação teológica ou filosófica de caráter “metafísico” (como a de que história caminha necessariamente para a sua plenitude) entra em contradição com as situações concretas da vida e com as lutas sociais importantes, precisamos repensar essas teorias. As imagens de Deus que a tradição bíblica nos apresenta na sua história desembocam, não na de um Deus todo-poderoso que dirige a história, mas de um Deus-Amor que chama a humanidade para a liberdade/libertação. Amor só é amor quando proposto e vivido na liberdade. Como disse Paulo, “foi para a liberdade que Cristo nos libertou”. E na história humana, a liberdade só é liberdade quando há possibilidade de erro e do fracasso. Isto é, em linguagem religiosa, podemos dizer que Deus da liberdade assumiu o risco de que a história pudesse terminar em fracasso, que o seu “plano” pudesse fracassar, para que a humanidade pudesse conhecer a Deus como Amor-Liberdade.

Se for assim, qual é então o “papel” de Deus ou da fé em Deus Amor-Liberdade na luta ecológica? Eu quero propor uma pista a partir de um pedido da Irmã Dorothy Stang, feito por telefone ao seu amigo e companheiro de luta Felício, no dia em que foi assassinada: “Felício, nunca desista, está me ouvindo? Você precisa continuar a luta. Você não deve desistir e você não deve abandonar nosso povo, compreende? Você precisa continuar lutando porque Deus está com você’.”

Qual é a imagem ou noção de Deus que está por trás dessa afirmação-pedido? Com certeza, não é a imagem de um Deus que garante a libertação dos pobres e o encaminhamento da história à sua plenitude. Muito menos, a imagem de um Deus que está por detrás da ordem natural e social, como o seu fundamento. Deus que é invocado ou evocado aqui é um que chama, interpela para a luta para modificar a realidade. Mas, que não garante a vitória dos pobres e nem o cumprimento das promessas de um mundo justo.

Deus que aparece no apelo da Irmã Dorothy é um Deus que fundamenta o apelo dela ao seu amigo para que não desista de lutar pelos mais pobres. Nada mais do que isso! Ele precisa lutar porque Deus está com ele! Apesar de todas as dificuldades e frustrações, a Irmã Dorothy, que parece pressentir a sua morte após muitas ameaças e tentativas de assassinato, apela ao seu amigo que não desista, porque Deus está com ele. Deus aparece aqui como um fundamento sem fundo firme, que justifica e interpela para o compromisso com os pobres e injustiçados, e com a defesa da criação. Um fundamento que se sustenta na medida em que responde à interpelação dos mais sofridos e injustiçados, na imaginação utópica de um mundo diferente, social e ambientalmente justo e sustentável. Uma imaginação nascida do desejo de um mundo mais humano e nutrida na recordação dos povos bíblicos ou não que também deram suas vidas por ela.

Leiam: Luta ecológica e o fracasso de Deus na história (I)

* Professor de pós-graduação em Ciências da Religião, autor de Cristianismo de Libertação: espiritualidade e luta social.

Extraído de http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=38222
Ilustração: This Love for you !!! / de Guilhermo Martines Junior ; adaptado por Eugenio Hansen. Original disponível em http://www.flickr.com/photos/guilhermojunior/3441920325/ acesso em 17 abr. 2009.

Luta ecológica e o fracasso de Deus na história (I)

Jung Mo Sung*

Se perguntarmos às pessoas se elas são a favor da preservação do meio ambiente, todas ou quase todas dirão que sim. Se perguntarmos se estão preocupadas com a crise ecológica, quase todas também dirão que sim. Mas, se perguntarmos a essas mesmas pessoas se essas preocupações as levaram a modificar o seu cotidiano ou os seus sonhos ou se diminuíram o seu padrão e quantidade de consumo e/ou pretendem a diminuir para adequá-los à crise ecológica, muito poucas dirão que sim. Em outras palavras, a preocupação ecológica hoje faz parte do que é considerado “politicamente correto”, mas parece que “no fundo” as pessoas não levam muito a sério essa questão.

Precisamos entender um pouco melhor essa defasagem entre a preocupação ecológica no nível do discurso e pouca mudança real nos comportamentos e nos desejos. Sem essa compreensão, as lutas, ações e discursos em favor da preservação das condições de vida no planeta Terra terão pouco efeito, ou cairão no vazio ou ficarão somente no nível das verborréias.

Neste artigo eu quero apontar apenas um dos aspectos importantes da “luta ecológica”, que tem a ver com a noção de sustentabilidade. A maior parte dos discursos em defesa do meio ambiente se refere a não sustentabilidade do atual padrão de vida e de desperdícios de recursos naturais essenciais, como a água. Isto é, se mantivermos as condições atuais, teremos muitos problemas no futuro. Em outras palavras, o problema grave não está no presente como um fato visível ou experimentável, mas como um potencial que se manifestará em um futuro próximo ou longínquo.

Isso significa que uma real preocupação com o meio ambiente pressupõe uma visão sobre o futuro. Se a pessoa não tem noção de futuro ou não se preocupa com o futuro, não consegue entender o que significa a crise ecológica, pois no presente esse problema não é muito sentido. O que nos leva à hipótese de que as pessoas que, mesmo aceitando as previsões dos estudiosos do assunto, não se preocupam de fato com a crise ambiental não têm preocupações ou dúvidas com relação às condições de possibilidade de vida humana no futuro.

Eu penso que a cultura atual, onde a ênfase é dada no viver o presente, reforça em muito essa despreocupação. Pois, se o mais importante é viver o presente, porque deveriam se preocupar com o que pode acontecer de mal no futuro. Porém, o ser humano é um ser que não pode não se preocupar (ocupar-se antes do acontecimento). Assim, mesmo em uma cultura que privilegia o viver o momento presente, as pessoas pensam no futuro. Só que a “cultura do presente” traz consigo também a idéia de que, se vivermos bem o presente, as coisas no futuro se ajeitarão.

A idéia de que as coisas no futuro se ajeitarão é bastante sedutora porque nos desobriga da responsabilidade com os nossos atos e opções no presente. E ela não é sedutora somente por causa da legitimação dessa alienação psicológico- subjetiva, mas também porque se articula com uma antiga doutrina religiosa, que diz que Deus está no comando da história, que o futuro está nas mãos de Deus.

Se o futuro está nas mãos de Deus, ou se Deus está no controle da história, não há o que podemos fazer e nem com o que se preocupar. Os religiosos conservadores norteamericanos ou influenciados por eles dizem que o futuro será Armagedom, destruição total que precederia a vinda gloriosa de Jesus no final dos tempos. Portanto, a crise ecológica não seria um problema, mas quase uma solução. Por outro lado, há muitos religiosos/as “otimistas” que dizem que a história tende a um final “feliz”, porque Deus, de um modo ou outro, irá conduzir a história para o “ponto ômega” (Teilhard de Chardin), ou então que o Espírito de Deus conduzirá a história e toda humanidade à sua plenitude. Há teólogos/as que afirmam que a “certeza” desse caminho da história em direção à plenitude é o outro lado da moeda da fé de que Deus se encarnou na pessoa de Jesus.

Se o futuro é negado enquanto futuro, isto é, se o futuro é apagado em nome da valorização absoluta do presente; ou se o futuro é negado enquanto um tempo aberto, cheio de possibilidades boas e más, por teologias ou filosofias da história que dizem que ela terminará necessariamente em um estado de caos ou de plenitude, a preocupação com o futuro e com a sustentabilidade das condições de vida no planeta Terra não tem sentido.

Para que a luta ecológica tenha sentido e eficácia, é preciso que o nosso discurso religioso ou político-social recupere o futuro como futuro e abandone o discurso sedutor e (teologicamente fácil) de que, por mais maldade que há no mundo, Deus, ou outra força sobre-humana, está conduzindo de modo misterioso a história para um final feliz. Assumir a ambigüidade da história e do ser humano, a possibilidade de que a história possa terminar em caos e que Deus possa “falhar” no seu plano de salvação da história, é uma condição para que a luta ecológica tenha sentido e eficácia.

Leiam: Luta ecológica e o fracasso de Deus na história (II)

* Professor de pós-graduação em Ciências da Religião, autor de Cristianismo de Libertação: espiritualidade e luta social.

Extraído de http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=38114 acesso em 07 abr. 2009.
Ilustração: Inferno / Coppo di Marcovaldo (ca 1225 – 1274, Mosaico, Baptistério, Florença).

O ser humano, esse desconhecido

Domingos Zamagna

Jornalista e professor de Filosofia em São Paulo

Fonte: Adital

Apesar de ser professor há três décadas, levei um susto ao ouvir, pela primeira vez, uma universitária dizer que não admirava ninguém, ninguém mesmo. Tentei sondá-la melhor, através de perguntas, para saber se a tinha entendido corretamente. As respostas me confirmaram, ela dissera exatamente o que eu ouvira.

Geralmente os universitários brasileiros têm uma veneração obrigatória, quase religiosa, por Marx, Nietzsche, Gramsci, Foucault, Deleuze... Mas não era o caso dela, curiosa exceção. Para ela, Jesus não ia além de um fantasma. Nem os pais, professores, amigos mereciam a sua consideração!

Pensei em citar alguns heróis da pátria, alguns políticos considerados benfeitores da nação. Em boa hora calei a boca, envergonhado e arrependido por ter votado em alguns deles. Já que a escola era católica, apeguei-me às virtudes dos santos. Tentei me valer de um exemplo mais próximo para nós em São Paulo, citando o Pe. Anchieta e o Fr. Galvão. Mas, ela tinha informações truncadas sobre eles; aproximava-os da magia e do obscurantismo. Vali-me de uma mulher extraordinária, Irmã Dulce; recorri à idade média, São Francisco de Assis... Voltei para a contemporaneidade, ela praticamente ignorava D. Helder Camara, Zilda Arns, D. Luciano Mendes, Médicos sem Fronteiras, Amoroso Lima, Irmã Dorothy... Pensei que o Judaísmo, Budismo, Protestantismo, Islamismo, Espiritismo, Umbanda fossem alternativas; lembrei Einstein, Ghandi, Avicena, Luther King, Chico Xavier, Mãe Menininha... Ela me olhava como se eu falasse de incríveis tempos diluvianos. Nada. Que impasse!

Aliás, é cada vez mais comum encontrar gente muitíssimo jovem, porém, com escassa informação, e já dotada de opiniões formadas sobre pena de morte, aborto, partido político etc., ideias peremptórias, irredutíveis, sem deixar qualquer espaço para o diálogo.

Ninguém nasceu sabendo. Se os educadores não apresentarem pensadores que tragam uma visão humanista do mundo, será muito difícil que sejam descobertos sozinhos. Há pensadores que foram praticamente proscritos das nossas matrizes curriculares: atualmente, quem lê Pascal, Mounier, Chesterton, Newman, Amoroso Lima, Octávio de Farias, La Pira, Tillich, Lonergan, Kierkegaard, Plantinga, V. Havel, M. Scheller, para citar uns poucos...? Uma vez propus seminários, um sobre Alain, outro sobre Lavelle, tão instigantes, e fui objeto de zombaria.

Retomando o fato da jovem, ignoro os motivos que levaram uma aluna a tão inusitada quanto arraigada convicção. Mas preocupa-me que alguém chegue, e tão cedo, a semelhante aridez, a tamanha secura, à total carência de estímulos intelectuais e morais. Como é possível alguém ficar insensível diante de Dante, Shakespeare, Machado de Assis, Guimarães Rosa?

O ser humano é estruturalmente voltado para o conhecimento da verdade e a prática do bem. Deveria ser fascinado por esses dons, seduzido pelas expressões terrenas dessas faculdades. E, efetivamente, são infindáveis os exemplos de verdade e bondade na face da Terra. Exemplos que ultrapassam a simples razoabilidade e atingem até mesmo o supremo grau do heroísmo. Exemplos que se materializam constantemente ao nosso redor; às vezes nós os encontramos dentro de nossa própria família, nos cuidados de um pai, de uma mãe.

Que terrível foco de decepções –obviamente provindo de adultos– poderá ter reduzido a zero a capacidade de um ser humano deixar-se seduzir pela verdade, bondade, amor, beleza e paz?

Ocorreu-me um exemplo vindo do Cristianismo nascente. O apóstolo Paulo anunciou aos atenienses (cf At 17) quem era o "agnóstos theós" (o deus desconhecido) que todos buscavam e que agora, na sua concepção, era possível encontrar: Jesus Cristo morto e ressuscitado. Nem é preciso ter fé para perceber o alcance antropológico e ético daí decorrente.

Numa época de crepúsculo de valores, seria prova de sabedoria anunciar, sobretudo aos jovens, que os autênticos valores –não suas caricaturas– não passam, não se submetem aos modismos; eles não só existem como são praticados por homens e mulheres longe e próximos de nós. Creio ser dever de cada um de nós a tarefa de descobrir e venerar o "ánthropos agnóstos" (o ser humano desconhecido), esse que –no metrô, na escola, no escritório, na feira...– está ao lado de nós.

Carta de amor à humanidade.

Marcelo Barros
monge benetitino e escritor.

Fonte Adital
As comunidades católicas consagram setembro como mês bíblico e o próximo domingo é considerado o "dia da Bíblia”. Na América Latina, a consequência mais positiva da renovação da Igreja, suscitada pelo Concílio Vaticano II, foi dar às pessoas mais simples acesso à Bíblia e a alegria de, nela, descobrir uma palavra divina para animar e fortalecer a caminhada da vida.
No passado, às vezes, a Bíblia provocava medo. Os impérios coloniais se serviram da Bíblia para legitimar suas ambições. Até recentemente, ao tomarem o poder, ditadores faziam juramento com a mão sobre a Bíblia. Depois dos atentados de 11 de setembro de 2001, nos EUA, o presidente Bush aparecia na televisão com a Bíblia nas mãos e, em nome de Deus, conclamava o povo norte-americano a invadir países da Ásia. Diante disso, movimentos e grupos, comprometidos com a justiça e a libertação, chegaram a considerar a Bíblia um instrumento de violência e opressão e, por isso, rejeitá-la. Entretanto, a maioria dos grupos populares na América Latina não aceitou isso. Ao contrário, as comunidades passaram a ler a Bíblia e ligá-la à vida e ao caminho dos pobres. Em vários países do continente, homens e mulheres cristãos, animados pela palavra de Deus, participam ativamente da caminhada pela justiça e libertação.

Já nos anos 70, nos círculos bíblicos que animava por todo o Brasil, frei Carlos Mesters propunha ler a Bíblia não como um conjunto de textos isolados, nem como soma de citações para provar teses. Ele propunha ler a Bíblia, descobrindo em todas as suas páginas uma continuidade. De livro em livro, a Bíblia contém um fio norteador que nos orienta sobre qual é o projeto de Deus para nós e para o mundo. Em cada um de seus livros, podemos descobrir uma revelação progressiva desse projeto divino. O exegeta Francisco Orofino compara os textos bíblicos com fotografias tomadas em trechos de uma estrada do interior. A estrada têm muitas curvas, subidas e descidas. Alguém que se fixar apenas em uma foto pode pensar: "essa estrada vai para lá”, ou "ela é uma descida” e, assim, se equivocar. Para conhecer a estrada, precisamos saber de onde ela parte e para onde nos leva. As curvas e rodeios fazem parte do itinerário. Na parte mais antiga da Bíblia que, hoje, por respeito aos irmãos e irmãs do Judaísmo, preferimos chamar de "primeiro testamento”, o projeto divino é denominado de "aliança” que Deus faz com o seu povo. É um acordo, baseado em uma lei, que visa assegurar a justiça e o direito para todos, como condição de intimidade com Deus. No Novo Testamento, parte escrita pelas primeiras comunidades cristãs, a mesma realidade é chamada por Jesus de "reino ou reinado de Deus” e em outros textos, simplesmente de vida nova ou plenitude de vida.
Há muitos textos na Bíblia que parecem legitimar a violência, a intolerância e até as guerras. Essas realidades faziam parte da cultura do povo, como até hoje, constatamos na sociedade. Deus vai educando o seu povo para uma forma nova de viver e compreender a vida. Para nós, cristãos, Jesus é o cume dessa revelação. Ao se confrontar com a violência do mundo, sua reação foi de amor extremo por todos. Se alguém tinha de ser vítima daquele mundo violento, que esse alguém fosse ele mesmo. Ele não queria morrer e nem Deus queria que ele morresse, mas ele assumiu a morte por solidariedade aos que são vítimas da violência humana e para que, a partir de sua doação, todas as pessoas pudessem viver plenamente, tendo em si a própria vida divina, dada pelo Espírito.
Ao olharmos a história da humanidade, podemos pensar que Jesus fracassou. O mundo continua, cada vez, mais violento e cruel. A isso, o saudoso padre José Comblin respondia: "Isso mudará quando começarmos a viver a proposta de Jesus que, de fato, até aqui, nunca foi realmente experimentada”. Hoje, para quem aceita ler a Bíblia com olhos novos, esse é o desafio. Essa é a missão. Como diz a 2a carta de Pedro: "nesse caminho, fazemos bem em confiar na palavra dos profetas, (a Bíblia). Ela é como uma lâmpada que brilha em um lugar escuro, até que o dia clareie e o astro da manhã brilhe em nossos corações” (2 Pd 1, 19).

Estoicismo - Teologia.

Por Émile Bréhier
Tradução de Miguel Duclós

Fonte: Portal  Veritas

O ritmo alternado do mundo é necessário para apreciar o alcance da teologia estóica, que tem sido designada como algo que detém a imanência e mesmo o panteísmo. Os escritores cristãos não deixaram de rir deste Deus presente nas partes mais íntimas do universo, e também da verdade de que o mundo é feito da substância de Deus e nele há de se reabsorver. Mas não se deve abusar de uma idéia justa; a verdade é que há no estoicismo gérmen de uma noção de transcendência divina, mas esta transcendência é de uma natureza totalmente diferente da do Deus de Platão ou de Aristóteles. Observamos, com efeito, que a transcendência de Deus, para Aristóteles ou os platônicos, não existe sem a afirmação da eternidade do mundo. Os platônicos nos repetem até a fartura que Deus não pode ser concebido sem a produção eterna do mundo, e que a existência atual do mundo é um dos aspectos ou condições da perfeição divina. De maneira muito diferente é tudo isto, segundo os estóicos: graças à conflagração, seu Zeus, Deus Supremo, tem a vida em certa medida independente do mundo; quando a “natureza deixar de existir, Deus repousará em si, entregue a seus próprios pensamentos” . Por outro lado, se Deus é imaginado como uma força interna das coisas, como um “fogo artista que procede metodicamente à produção das coisas”, ou como “um mel que flui através dos favos”, o estóico se dirige a ele, por outro lado, como a um ser providencial, pai dos homens, e que regula tudo no mundo em proveito do ser racional, ao “ser todo poderoso, chefe da natureza, que governa as coisas com a lei e a quem obedece todo esse mundo que gira ao redor da Terra, vendo aonde leva e deixando-se voluntariamente dominar por ele”. Os escritores cristãos tem assinalado esta espécie de conflito interno na noção de Deus dos estóicos: “Bem que dizem - objeta Orígenes que o ser providencial é da mesma substância que o ser que dirige, não dizem que é perfeito, diferente do que dirige”.

Se então o Deus de Aristóteles e dis platônicos é o deus transcendente de uma teologia sábia, o dos estóicos é objeto de uma piedade mais humana. Por acaso não admitiu, com o fim de aprová-las, todas as origens que a devoção popular dá a idéia dos deuses, a vista dos meteoros e a ordem do mundo, a consciência das forças úteis ou prejudiciais ao homem, e que nos ultrapassam, a nossas forças interiores que nos dirigem, como a paixão do amor ou o desejo de justiça, e, finalmente, os mitos dos poetas e a recordação dos heróis benfeitores? As provas da existência dos deuses que se apóiam na necessidade de admitir um arquiteto do mundo, de razão análoga, porém superior a dos homens, entram na mesma linha. Toda essa teologia popular implica em relações diretas e especiais entre Deus e os homens, ao passo que a teologia aristotélica ou platônica não concerce senão à relação geral de Deus com a ordem do mundo, sem referência particular aos homens. O mundo é, sobretudo, “a morada dos deuses e dos homens e das coisas feitas em vista dos deuses e dso homens”. Sobre este último ponto, se sabe até que ridículos extremos levaram os estóicos a afirmação de uma finalidade externa, atribuindo, por exemplo, às pulgas a função de nos despertar de um sono muito longo e aos ratos o feliz efeito de nos forçar à vigilar em boa ordem nossos assuntos.

Crisipo, sobre a crítica de um de seus adversários, foi obrigado a criar uma teodicéia, desde o início bastante débil, para explicar a presença do mal no universo. Dois argumentos mostram o mal indispensável à estrutura do universo: “nada é mais tolo do que crer - diz Crisispo - que poderia haver existido bem se ao mesmo tempo não tivesse havido males, já que o bem é o contrário do mal e não há contrário que não tenha seu contrário”. De acordo com um segundo argumento, Deus quer naturalmente o bem e nisto consiste seu principal desígnio; mas, para chegar a ele, se vê obrigado a empregar meios, que, tomados em si mesmo, são inconvenientes. A delicada espessura dos ossos do crânio, necessária ao organismo humano, não deixa de apresentar risco para a saúde. O mal é, então, acompanhamento necessário (parakolouthesis) do bem. Enfim, como disse Cleanto dirigindo-se a Zeus: “Nada acontece sem ti, exceto os atos que acompanham os malvados em sua loucura”. Neste terceiro argumento o mal moral ou vício se deve à liberdade do homem que se ergue contra a lei divina, ao passo que, no primeiro é devido à necessidade de um equílibrio harmônico: duas explicações contraditórias entre as quais os estóicos jamais foram capazes de escolher .

Outro cristianismo é possível.

Centro Ecumênico Diego de Medelim

Em nosso continente americano e caribenho cresce a consciência de nossas diferenças a respeito de outros povos e das que existem entre nós. Nossas identidades locais e regionais foram e continuam sendo tecidas e modeladas a partir de milhares de histórias particulares − cada uma com suas luzes e suas sombras, seus odores e sabores, seus ódios e seus amores, seus medos e suas experiências de libertação.

Nesse contexto entretêm-se as histórias de nossas religiões e de nossos ateísmos. Histórias de deuses que chegam de fora, tomando o lugar dos da terra, mas histórias também da sublevação, ostensiva ou clandestina, dos deuses aborígenes em luta contra os estrangeiros. Histórias de alianças entre "divindades” de menor número, os "santos” dos pobres, com outras que, embora traídas de fora pelos dominadores, são maternais – como a Virgem Maria – ou sofredoras – como o Cristo açoitado e coroado de espinhos. Dessas histórias confusas originaram-se hibridações únicas, às vezes amáveis e próximas, como nos bailes de La Tirana, outras desmesuradas, como quando justificam espoliações alheias ou autoflagelações.

A religião "oficial” dominante, ou seja, a católica, ou as religiões que se vão tornando "oficiais”, como algumas das protestantes, temem tal promiscuidade e se sentem ameaçadas, pois elas pretendem ser as únicas "verdadeiras”. Esta pretensão se vê hoje condenada, além disso, pela racionalidade científico-técnica que, desde a escola e a TV, vai sendo cada vez mais a de todos, letrados e iletrados. Dela deriva um conceito do mundo que torna difícil a crença em um "Deus”, exercendo seu poder "desde o alto” ou "desde fora” deste mundo, com ameaças de castigo para os desordeiros e de prêmios para os obedientes em uma "eternidade” sem tempo nem espaço.

Essas e outras imagens da linguagem religiosa tornaram-se incompatíveis com a concepção do mundo e da história que veio se desenvolvendo desde o iluminismo até nossos dias, cujos pilares são: a "mundanidade” da Terra, a chegada do ser humano à sua idade adulta e autônoma e, por conseguinte, à sua responsabilidade histórica para construir ou destruir a Terra, não obstante sua própria precariedade.

Daí que nós, mulheres e homens de hoje, suspeitamos que nossas decisões diárias e nosso destino sobre a Terra não se encontram predeterminados em nenhum livro celestial, nem prescritos de antemão em códigos divinos, nem sequer na lei de Moisés. Encontramos "Deus” e o "diabo” (assim mesmo entre "aspas), como o diziam Dostoiévsky e Sartre, em nosso próprio coração, ou seja, como facetas de nossa alma e não como seres à parte a cujo poder, bem ou mal, estejamos expostos. Assim também, desconfiamos que o "céu” e o "inferno” estão desde agora na profundidade de nossas almas e na forma de relacionamento que sabemos criar em nosso ambiente humano sobre essa parcela do cosmos que é a Terra. Estamos bastante persuadidos dessas suposições, embora sem saber como expressá-las com clareza.

Contudo, se somos membros de alguma igreja, se apenas nos atrevemos a balbuciar estas suspeitas ou persuasões íntimas... Mulheres e homens do século XXI, precisamos pensar e falar mais livremente acerca de tais dúvidas, pois elas constituem parte de nossa consciência adulta, sem ouvir que por elas devamos ser acusados de heresia.

Parece que os povos primitivos não têm tanta afetação religiosa diante da "mundanidade” da Terra, porque, para eles, a divindade está nas próprias coisas e não no alto ou fora delas. Nelas percebem por intuição uma energia mais que humana, porém, contudo, sendo deste mundo, que habita nelas. A vida que flui pelas veias e por todos os leitos dos rios desta terra germina a partir de uma energia imanente com uma potencialidade e impulso internos. Esta intuição nasce de uma forma de conhecimento (intuitiva e não analítica) e de alguns pressupostos racionais (relacionados à existência das coisas), mais de acordo com o materialismo das ciências do que com algumas interpretações eclesiásticas oficiais. No modo de sentir dos povos primitivos, o "ser” do divino não estaria fora, mas dentro, no interior mesmo deste mundo.

Na nossa América, de tantas culturas, todas e todos participamos em maior ou menor grau dessas diferentes concepções do mundo, tanto das originárias quanto das mais modernas e das que subjazem às culturas antigas em que se expressou a Bíblia. Participando de todas elas, sentimos com maior ou menor clareza as contradições que as opõem. Há os que conseguem viver sua vida religiosa em um plano, afirmando, com fé simples, "verdades” incompreensíveis, e, paralelamente, em outro plano, manter uma concepção do mundo mais moderna. É a atitude, por si instável e bastante precária, dos que pensam que se deve acatar a fé sem raciocinar sobre ela nem ao menos questioná-la.

Cada vez mais cristãos sentem desassossego e inquietação dentro de suas igrejas por não poderem falar ali sobre as suspeitas mencionadas anteriormente. A isso se acrescenta o peso da estrutura autoritária das igrejas, sua orientação moralista e a linguagem legalista e impositiva de alguns de seus pastores. Ao mesmo tempo, esses cristãos inquietos buscam formas inéditas do seguimento de Jesus em que sua vida adquira sentido.

Quem tiver interesse em se aprofundar nessa problemática, recomendamos o livro Outro cristianismo é possível: Fé em linguagem moderna (São Paulo: Paulus, 2008. Coleção "Tempo axial”) cujo autor é o pe. Roger Lenaers, sacerdote jesuíta de nacionalidade belga. Permitimo-nos apontar aqui alguns de seus subsídios e anotar também, do nosso ponto de vista latino-americano e caribenho, as que nos parecem ser algumas de suas limitações.

Este livro descreve sem rodeios a mudança de esquemas ou paradigmas de pensamento de nossa época, mudança que nos distancia radicalmente dos esquemas mentais bíblicos e mais ainda dos da igreja medieval aos quais ficou presa boa parte de nossos catecismos e tratados de teologia. Por isso, o livro aponta para a necessidade de encontrar uma linguagem que ajude a viver hoje a fé cristã, dando conta dela de forma coerente diante da cultura contemporânea. Parece-nos que essa preocupação pertence a todo o povo de Deus, não somente aos letrados. Todos, também os pobres, têm direito a uma fé adulta e razoavelmente formulada, como o diz com outras palavras o teólogo Antonio Bentué (em sua obra Un más allá em medio nuestro, Pastoral Popular, outubro 2008 p. 19). Essa necessidade leva a uma crítica fundamentalmente do discurso da instituição eclesiástica.

O livro de Lenaers acerta nessa sua dupla crítica, mas, como é escrito a partir da realidade europeia, deixa na sombra alguns aspectos que, a partir de nossa vivência latino-americana, completariam sua proposta de nova linguagem. Lendo-o a partir de nossas diversidades culturais próprias, faria-nos falta, primeiro, uma reflexão sobre o "lugar teológico” da realidade da pobreza e do antagonismo e luta de interesses em nossa sociedade. A partir da perspectiva europeia, essas realidades não são tão visíveis nem urgentes como o são entre nós. É, pois, compreensível que o livro de Lenaers não as destaque como temas de reflexão teológica.

Em segundo lugar, esse livro deixa na sombra uma dimensão da linguagem religiosa na qual está contida boa parte da sua "verdade”, dimensão que se apresenta ao contrário muito presente nas religiões de nossos povos originários: a da expressividade simbólica. Pois a "verdade” do símbolo consiste em recolher a necessidade tão ressentida em nossas latitudes de nos dizer uns aos outros o sentido último de nossa vida, nossos anelos e nossas esperanças, nossas alegrias e nossas frustrações – contando-o com todas as cores, melodias e tons a nosso alcance, como Jesus contou o Reino em parábolas. Essa "narrativa”, essencial para a vida, somente se realiza em forma de símbolos e sistemas simbólicos poéticos ou religiosos. Se a linguagem de nossas igrejas deixou de ter sentido, é talvez porque se fechou no gênero didático das "lições de coisas”, como se as "coisas religiosas” (graça, virgindade, trindade, espírito santo, divindade, outra vida...) fossem "objetivas”. Seria desejável que, em vez disso, as narrássemos mutuamente, inseridas em experiências humanas, próprias ou alheias, pessoais e sociais, como sinais de que é possível abrir e embelezar a convivência humana para lá do fechamento dos sistemas científicos, econômicos e políticos.

Criticar a linguagem religiosa é somente um primeiro passo para compreendê-la. Voltar ao símbolo religioso e recuperá-lo por meio da crítica é talvez a única maneira de narrar o "sentido” da vida, e, portanto, de colocá-lo no caminho de sua busca.

[Fonte: Servicios Koinonía].

A Teologia Franciscana da Pobreza.

Introdução Tendo muito oportunamente refletido, sob a competente condução de Frei Celso Márcio Teixeira, sobre a proposta econômica de Francisco de Assis, vejamos agora, ainda que de forma bastante incompleta, como a questão da pobreza foi sendo abordada ao longo dos primeiros decênios da história franciscana - especialmente por dois dos seus grandes personagens: Boaventura de Bagnoregio e Pedro de João Olivi - a fim de verificarmos qual a relevância desta reflexão para o tema da relação entre economia e cristianismo que estamos tratando. No entanto, antes de nos referirmos ao pensamento destes autores sobre a questão, precisamos contextualizá-lo historicamente. Contextualização Antes de tudo, devemos recordar que o modo de pensar de Francisco era muito concreto, imediato, prático. As necessidades práticas da vida da primitiva fraternidade o absorviam com tanto urgência que tanto ele, quanto seus primeiros companheiros, não viram a necessidade de aprofundar as bases teóricas da doutrina sobre ao pobreza(1). Contudo, sabemos do rápido e impressionante processo de expansão tanto numérica quanto territorial da Ordem Franciscana, o qual implicou em novas formas de aplicação dos preceitos da Regra, especialmente no que se refere à relação dos frades com os bens e com o dinheiro. Só para citar um exemplo, Tomás de Eccleston, sem deixar de ressaltar a grande pobreza dos frades da Inglaterra que, em Cambridge, por exemplo, não possuíam nem mesmo cobertores, na sua crônica recorda que, para a reforma do convento de Londres, várias pessoas ajudaram com dinheiro - inclusive o rei inglês – o qual era administrado pelos próprios frades, uma vez que não se faz menção a nenhum “procurador” ou “amigo espiritual”(2). Deste modo, a partir do momento em que a fraternidade se transforma cada vez mais em um Ordem composta de irmãos procedentes das diferentes classes sociais e inseridos nos mais diversos contextos culturais, foram sendo colocadas sempre novas questões a propósito da pobreza que, por sua vez, geravam tensões no interior da Ordem. Por isso, desde muito cedo os frades apelaram para as interpretações papais da Regra que professavam. Assim, já em 1230 - portanto somente quatro anos depois da morte de Francisco - Gregório ix - que se gloriava de ter sido Cardeal protetor da Ordem e de conhecer a verdadeira intenção de Francisco ao escrever a Regra – declara, a respeito dos capítulos mais polêmicos da Regra – o quarto e o sexto – quanto segue: Sobre  a proibição de receber dinheiro: “(...) se os frades querem comprar uma coisa necessária ou pagar uma coisa já comprada, possam apresentar o encarregado daquele do qual se compra a coisa ao encarregado daqueles que querem lhes dar esmolas; este, assim apresentado pelos frades, não é encarregado deles, ainda que seja apresentado por eles, antes, é encarregado daquele por ordem de quem fez o depósito”(3). Sobre a proibição das propriedades em geral: “Dizemos, portanto, que (os frades) não devem ter propriedade nem em comum, nem comunitariamente, mas, a Ordem tenha o uso dos utensílios, dos livros e dos outros bens móveis que lhe é lícito ter. Os frades, pois, os usem segundo quanto será estabelecido pelo ministro geral o pelos ministros provinciais, permanecendo intacta a propriedade dos lugares e das casas nas mãos daqueles aos quais se sabe que pertencem. Nem devem vender os seus bens móveis, nem trocá-los fora da Ordem, nem aliená-los de qualquer modo, ao menos que o tenha concedido a autoridade (...) da Igreja” (4) . Percebe-se aqui, portanto, a permissão do uso dinheiro - ainda que de modo indireto - por parte dos frades e uma primeira distinção entre propriedade e uso dos bens (dominium et usus). Porém, mesmo depois da Quo elongati, permaneceram certas dificuldades concretas não de todo resolvidas como, por exemplo, a de saber a quem se atribui a propriedade de um bem imóvel utilizado pelos frades quando são vários os doadores, ou quem é o proprietário de um imóvel deixado em herança para os frades, sendo que o doador já tenha morrido. Assim, em 1245, Inocêncio iv, com a bula Ordinem vestrum, declara que os bens da Ordem se encontravam “in ius et proprietatem beati Petri”, ou seja, eram propriedade da Santa Sé - do Papa – que, por sua vez, autorizava os superiores da Ordem a indicar leigos que os administrassem (5). Mas, ainda que num plano jurídico a pobreza franciscana fosse com uma tal medida assegurada, ainda persistiam dificuldades, sobretudo com relação à críticas por parte do Clero Secular à atuação dos frades, uma vez que, a estes era cada vez mais confiada a cura d’almas, com a conseqüente diminuição das entradas econômicas dos Seculares. Além disso, decisivo para a discussão teórica sobre a pobreza foi a entrada dos Franciscanos nas Universidades, a partir da qual a disputa entre estes e os Seculares - até então restrita ao âmbito puramente pastoral - assumiu uma conotação de disputa universitária. Esta disputa se deu sobretudo na Universidade de Paris, onde as novas Ordens Mendicantes (Franciscanos e Dominicanos) foram cada vez mais conquistando para si aquelas cátedras antes ocupadas exclusivamente pelos Seculares. Boaventura Nesta disputa universitária, Boaventura de Bagnoregio, professor da Universidade de Paris e, mais tarde, Ministro Geral da Ordem Franciscana, exerceu um papel determinante, especialmente ao defender, na sua Apologia pauperum de 1269, a tese da absoluta pobreza de Cristo e dos apóstolos, como bem exprimem essas suas palavras: “Cristo foi pobre no seu nascimento, pobre durante o tempo da sua vida, pobre no final desta. (...) Porque o Mestre e Senhor Jesus assumiu a pobreza não para si mas para o nosso bem, afim de que pelo Seu exemplo nos fosse mostrada a perfeição, por isso estabeleceu que os santos apóstolos, como imitadores perfeitos da Sua santidade, devessem observar esta forma de extrema pobreza"(6). Esta foi, sem dúvida, a grande contribuição boaventuriana no que diz respeito à teologia da pobreza que, logo em seguida, foi ratificada pela mais famosa das declarações papais sobre a Regra: a Exiit qui seminat, de Nicolau iii, em 1279, que assim reza: “Afirmamos que tal renúncia à propriedade de todo bem, seja individual, seja em comum, é por Deus meritória e santa, e foi por Cristo ensinada em palavras e confirmada pelo exemplo, o qual mostrou a via da perfeição, recebida pelos primeiros fundadores da Igreja militante, assim como eles a tinham recolhido daquela fonte, nos rios da doutrina e da vida Dele”(7). Mas, a contribuição do Doutor Seráfico não parou por aqui. Deve-se observar que ao longo do seu generalato, que durou bem dezesseis anos, mesmo aceitando e favorecendo o processo de transformação da Ordem, o Mestre de Paris defendeu que isso não devia significar para o frade individualmente uma atenuação do rigor efetivo da Regra. Explicam-se, assim, as suas admoestações aos frades a não armazenarem alimentos e a não recorrerem com facilidade e sem grave necessidade aos procuradores e aos amigos espirituais (8). De fato, ainda na Apologia pauperum, se por um lado - servindo-se da distinção já presente, como vimos, na Quo elongati, entre posse e uso dos bens - ele justifica o acesso dos frades aos bens necessários à subsistência, por outro, ele se refere a um uso limitado dos mesmos quando diz: “Com relação à posse das coisas temporais, podem-se considerar dois aspectos: posse e uso. Porque o uso é necessariamente ligado com esta vida, a pobreza evangélica consiste em renunciar à posse dos bens terrenos no que diz respeito ao domínio e à propriedade; porém, no que diz respeito ao uso, consiste não em refutar-lo completamente, mas, em limitar-lo. De fato, diz o apóstolo a Timóteo: “Quando temos do que comer e do que cobrir-nos, acontentemo-nos disso” (1Tm 6,8)(9). Assim, em virtude da sua atividade como professor, mas, sobretudo da sua decisiva atuação como Ministro Geral da Ordem, o Doutor Seráfico laçou as bases para uma outra teoria relativa à pobreza que teve uma importância fundamental na vida dos Menores sobretudo até o início do século xiv: aquela do usus pauper, ou seja, do uso pobre dos bens. Pedro de João Olivi Este conceito de usus pauper foi especialmente tematizado e defendido, entre 1274 e 1283, por um outro Frade Menor, Pedro de João Olivi - nascido no sul da França e ex-aluno de Boaventura em Paris – tanto ao longo das suas questões disputadas sobre a  perfeição evangélica, quanto naquele pequeno tratado que tem justamente o seguinte título: De usu paupere: sobre o uso pobre(10). No entanto, para que se compreenda o significado desta expressão, precisamos recordar que a devoção dos fiéis colocava nas mãos dos frades uma quantidade considerável de bens e de dinheiro. Destes bens, os frades na realidade não tinham a posse que era, como dissemos, atribuída ao Papa. O próprio uso destes bens era exercido por meio de pessoas intermediárias: os chamados procuradores e amigos espirituais. Porém, aqui podiam surgir abusos. Entre estes procuradores e os frades se criava muitas vezes uma tal relação de amizade que levava os tais amigos a se renderem totalmente a qualquer pedido do convento ou de um determinado frade(11). Assim, o uso pobre consistia fundamentalmente num modo de comportamento, num critério moral e espiritual que, ao mesmo tempo em que dava ao indivíduo a liberdade de decisão, lhe atribuía a total responsabilidade diante da sua consciência e do juízo de Deus. Consistia essencialmente em se usar dos bens de que se podia dispor de modo que o pedido a ser feito aos procuradores fosse o mais pobre possível. Assim, se desejava eliminar pela raiz a possibilidade de abusos(12). Neste sentido, em seu tratado, Olivi observa que ainda que a propriedade dos bens que a Ordem usava pertencesse à Igreja, isso não dava aos frades o direito de viverem prodigamente, uma vez que o usus pauper os obrigava a um limite mínimo no manuseio do dinheiro e dos bens. Ele defende que o usus pauperusus pauper representa a preparação do caminho para a seita do Anti-Cristo, pois, segundo ele, “(...) nada prepara melhor o caminho para a sua seita do que a injúria à altíssima pobreza”(15) . Como se pode intuir, esta doutrina oliviana vinha muito de encontro aos interesses do partido rigorista surgido por aqueles tempos no seio da Ordem chamado dos espirituais, o qual, sobretudo a partir dos primeiros anos do século xiv, crescia cada vez mais em número e em prestígio por parte de influentes defensores externos da Ordem. Porém, deve ficar claro que Olivi, na sua firme defesa do uso pobre, diferentemente dos outros representantes do grupo dos espirituais - como Ubertino de Casale, por exemplo -não cai na armadilha do legalismo. Para ele, o usus pauper não se reduz a um conjunto de regras que determinam de ante-mão todas as ações, mas, diz respeito a um modo de viver e de ser, a uma disponibilidade que é, antes de tudo, interior e que se manifesta necessariamente em uma forma de vida pobre(16). pertence à substância e à integridade do voto de pobreza e que o mesmo está para a renúncia à posse como a forma está para a matéria. Afirma também que até mesmo os bispos franciscanos estão obrigados ao uso pobre, chegando quase a considerá-lo como essencial para o ministério episcopal(13). A propósito dos “amigos espirituais”, tolera o recurso a eles só por indulgência e com a condição de que não sejam nomeados diretamente pelos frades(14). Além disso, influenciado pelas doutrinas apocalípticas de Joaquim de Fiore, Olivi chega a declarar que a negação do Breve reflexão sobre a relevância atual da questão Mas, o que todas estas discussões teóricas sobre a pobreza têm a nos dizer sobre o tema da economia que estamos tratando? Me parece que a grande colaboração destes autores franciscanos citados reside em chamar a nossa atenção para duas grandes questões muito pertinentes ao nosso tema: a propriedade e o uso dos bens. Quanto à primeira questão, a dificuldade de os franciscanos se considerarem com proprietários dos bens de que faziam uso - o que levou à distinção jurídica entre propriedade e uso dos bens a fim de que, dentro das novas condições em que se encontrava a Ordem se pudesse observar o quanto possível o ideal pobreza - talvez esteja apontando para o fato de que a propriedade dos bens não se constitui em um valor absoluto, mas, que deve estar sempre referida a um valor maior, no caso: o ideal da pobreza. Hoje,  talvez este valor poderia ser identificado na própria função e destinação sociais dos bens e, conseqüentemente, de toda propriedade. Não terá sido isso que João Paulo ii quis dizer quando, na Laborem Exercens, afirma que sobre toda propriedade privada pesa uma hipoteca social?(17) Quanto à segunda questão, ainda que, dentro da mentalidade do tempo, ao uso pobre era conferido sobretudo um caráter ascético - enquanto exigência de uma maior perfeição espiritual - poderíamos talvez traduzi-lo como um uso consciente e responsável dos bens, sobretudo dos recursos naturais, tanto urgente e necessário no contexto hodierno de drásticas mudanças  climáticas e de conseqüente escassez, para uma porção cada vez maior da população mundial, dos bens necessários à subsistência. De fato, não se pode negar que, em grande parte, os problemas de ordem econômico/social são efeitos de um uso irresponsável e imoderado dos bens, a respeito do que - tanto individualmente, quanto como sociedade - todos precisamos refletir seriamente, especialmente nós, herdeiros da grande tradição franciscana. Frei Fábio Cesar Gomes, ofm. Instituto Teológico Franciscano – Petrópolis 20 de abril de 2010.          (1) Cfr. M.D. Lambert, Povertà francescana, Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 1995, 123. (2) Cfr. A.L. Pereira, Os franciscanos medievais na contracorrente da economia: os impasses da proibição do dinheiro, in Revista Franciscana, 3 (2003) 66. (3) Gregorio ix, Quo elongati, n.5, in Fonti Francescani, n.2733, 1723. (4) Gregorio ix, Quo elongati, n.6, in Fonti Francescani, n.2734, 1724. (5) Cfr. Inocêncio iv, Ordinem vestrum, in Bullarium Franciscanum, vol.1, 401. (6) Boaventura, Apologia pauperum, c.7, n.7-9, in Opere di San Bonaventura, vol.14/2,Città Nuova Editrice, Roma, 2005, 230-232. (7) Nicolau iii, Exiit qui seminat, in Bullarium Franciscanum, vol.3, 407. (8) Cfr. R. Manselli, I primi cento anni di storia francescana, a cura di Alfonso Marini, Edizioni San Paolo, Milano, 2004, 99. (9) Boaventura, Apologia pauperum, c.7, n.3, 224. (10) Cfr. P.J. Olivi, De usu paupere. The quaestio and the tractatus, a cura de D. Burrr, Perth, 1992. (11) Cfr. R. Manselli, I primi cento anni di storia francescana, 99. (12) Cfr. R. Manselli, I primi cento anni di storia francescana, 100. (13) Cfr. Olivi, De usu paupere, 63. (14) Cfr. Olivi, De usu paupere, 76. (15) Olivi, De usu paupere, 89 e 148. (16) Cfr. L.A. De Boni, De Abelardo a Lutero. Estudos sobre filosofia prática na Idade Média, edipucrs, Porto Alegre, 2003, 231. (17) Cfr. João Paulo ii, Laborem Exercens, n.14, internet (20.04.2010): http://www.vatican.va/edocs/POR0068/__PF.HTM.